Week Eight: New Forms of Les Rites de Passage

Karim/ September 2, 2018/ Securing The Local Project/ 0 comments

I propose to call the rites of separation from a previous world, preliminal rites, those executed during the transitional stage liminal (or threshold) rites, and the ceremonies of incorporation into the new world postliminal rites” (van Gennep 1960).[1]

Ritus Peralihan di Indonesia, kurang lebih demikian Koentjaraningrat menulis judul buku yang diterbitkan oleh Balai Pustaka pada tahun 1985. Buku tentang ulasan tradisi dan ritual adat yang dimaksudkan untuk menciptakan keseimbangan baru setelah adanya krisis, transformasi sosial, atau peralihan secara individu maupun kelompok pada suku bangsa tertentu yang disatukan oleh sistem adat dan sistem sosial tertentu diinspirasi oleh buku berjudul Les Rites de Passage (1909) yang ditulis oleh Arnold van Gennep (23 April 1873 – 7 May 1957), seorang etnografer dan ahli folklor Belanda berdarah Perancis.

Meskipun sudah tergolong klasik, pola ritus peralihan yang dirumuskan oleh van Gennep atas observasi antropologisnya di berbagai penjuru dunia untuk melihat pola-pola upacara adat dan bentuk-bentuk seremonial yang menandakan sebuah upaya penemuan identitas baru dan penyeimbangan dari krisis dan prosesi peralihan ini masih sangat relevan dengan corak kehidupan masyarakat modern akhir-akhir ini, baik dilihat secara individual maupun secara kolektif yang mempengaruhi alam pikiran para pelakuknya dan tatanan sistem sosial yang ada.

van Gennep membagi proses ritus peralihan kedalam tiga tahap, yaitu preliminal rites (separation), liminal rites (liminality), dan postliminal rites (incorporation). Separation phase adalah tahap dimana individual atau kelompok orang mulai merasakan kegelisahan dan membutuhkan “pemisahan” dari kelompoknya yang ditandai dengan sikap atau perilaku simbolis yang sering diistilahkan dengan “cutting away” (karena pada banyak tradisi ditemuai adanya pemotongan, baik simbolis maupun secara fisik), sehingga secara naluriah perlu mempersiapkan strategi untuk melepaskan diri dari tekanan atau stress yang dihadapi. Contoh sangat nyata bisa dilihat pada banyak aspek kehidupan, mulai dari anak laki-laki yang akan menginjak usia remaja (pubertas) ditandai dengan sunat (circumcision), peresmian bangunan dengan pemotongan pita, tradisi slametan menyambut kelahiran anak dengan pemotongan tumpeng, bahkan perayaan hari raya Idul Adha yang lalu dengan pemotongan hewan Qurban, atau pemotongan rambut bagi calon anggota polisi atau tantara.

Tahap kedua adalah periode transisi (transition, liminal, atau threshold phase) yang ciri utamanya adalah adanya abiguitas. Di satu sisi, seseorang atau kelompok atau bahkan sebuah entitas negara sudah melewati titik kulminasi tekanan, krisis, dan stress, namun belum memiliki kesiapan yang mapan untuk memasuki status atau kondisi baru yang sudah nampak adanya cara berpikir, sikap, dan perilaku baru yang sama sekali berbeda dari sebelumnya. Victor Turner (1920-1983)[2], serorang antropolog kebangsaan Inggris kemudian secara khusus mengkaji proses liminality ini pada masyarakat Ndembu di Zambia, Afrika, yang kemudian berkembanglah tradisi symbolic and interpretive anthropology, termasuk di dalamnya adalah kajian-kajian etnografi di Indonesia yang dilakukan oleh Clifford Geertz yang melihat betapa pentingnya simbol-simbol pada masyarakat Jawa, Bali, bahkan Nusantara secara umum.

Tahap inilah yang menurut Turner disebut dengan Limbo karena sangat krusial menentukan “berhasil atau gagalnya” seseorang, kelompok, atau komunitas yang lebih besar melewati masa in between dan disorientasi menuju “new being”. Pada proses transisi inilah ritual inisiasi (initiation) berupa penandaan (dalam masyarakat modern mungkin sertifikasi) dan upacara ikutannya (wisuda, pelantikan, sertijab) yang paling “khusuk” dilakukan. Pengalaman pribadi saya alami ketika pertamakali menjadi mahasiswa antropologi UGM yang harus melewati tahap “pelonco” oleh mahasiswa senior dengan dikubur setengah badan tengah malam di lereng gunung Merapi, mengunyah satu permen karet untuk digilir 32 orang, dan dibentak sambil “dimuncrati” kunyahan kacang tanah di muka, yang seluruh prosesinya harus diikuti dari awal sampai akhir, termasuk penjelasan logis-filosofis dari para senior mengapa hal-hal tersebut dilakukan dan tentunya permintaan maaf mereka di akhir upacara.

Setelah masa transisi berakhir, proses ritus peralihan akan diakhiri dengan fase reaggregation atau incorporation dalam bentuk perayaan, penyambutan, dan pengakuan atas identitas baru sebagai “us” (bukan lagi sebagai “others”). Pada tahap ini simbol-simbol identitas baru yang oleh van Gennep disebut sebagai “sacred bond” atau “sacred cord” (sesuatu yang dinilai sakral dan berharga) seperti plakat, pin, lencana, ijazah, atau apapun namanya disematkan. Penyematan simbol-simbol sakral tersebut mngindikasikan tercapainya sebuah keseimbangan baru bagi individu maupun kelompok dalam tatanan sosial baru yang belum pernah dilalui sebelumnya.

Proses ritus peralihan inilah yang dihadapi dan dilalui oleh bangsa Indonesia pada setiap periode pergantian rezim kekuasaan. Jika berkaca pada peristiwa reformasi 1998, krisis, rezim otoriter, dan KKN adalah kondisi preliminal rites yang menyebabkan tekanan luar biasa sehingga semua orang (kecuali segelintir dan kelompok orang yang benar-benar diuntungkan atau bahkan melanggengkan rezim dan mendesain keuntungan dari rezim saat itu) ingin segera keluar dari habitat “Orde Baru” menuju apa yang orang-orang sebut waktu itu dengan Reformasi. Cutting away-nya saat itu juga sangat jelas, “Turunkan Seoharto!”, “Amandemen UUD!”, “Cabut Dwifungsi ABRI”, “Berantas KKN”, dan sejenisnya.

Masa transisi reformasi adalah periode paling menyedihkan karena proses liminality, Limbo, initiation tidak sekedar diwarnai dengan ambiguitas simbolik, tetapi “muncratan” darah kerusuhan Mei 98, pembakaran, pemerkosaan, dan penculikan yang terus berlanjut selama beberapa tahun dengan konflik vertikal dan konflik horizontal, pertumpahan darah antaretnis dan antaragama yang melenyapkan harta benda dan merenggut banyak sekali nyawa. Pertanyaan pentingnya adalah, apakah masa transisi setelah 20 tahun reformasi sudah berakhir? Jawabannya memerlukan riset empiris yang mendalam dan menyeluruh, tidak hanya dari Sabang sampai Merauke, dari Miangas sampai pulau Rote, tetapi dari presiden sampai pak Raden, dari politisi sampai tukang cuci.

Lalu apakah setelah 2 dekade reformasi berjalan, fase reaggregation atau incorporation yang ditandai dengan identitas, karakter, dan perilaku Indonesia yang baru sudah benar-benar terwujud? Jika indikator yang digunakan adalah meriahnya perayaan upacara hari kemerdekaan 17 Agustus yang lalu, atau barangkali kebanggaan atas prestasi terbaik sepanjang sejarah Indonesia mengikuti Asian Games dengan perolehan 31 medali emas yang baru saja usai, bahkan presiden Jokowi dengan percaya diri menyebut Indonesia sudah sejajar dengan negara maju dan layak menjadi kandidat tuan rumah Olimpiade tahun 2032, maka new identity itu sudah tercapai. Namun jika yang digunakan adalah parameter praktik KKN, terutama korupsi, dimana beberapa hari yang lalu Bawaslu baru saja meloloskan tidak kurang dari 8 orang eks napi korupsi sebagai calon anggota legislatif pada “ritual” Pemilu yang akan datang, dan kasus OTT KPK terus meningkat, atau yang lebih miris pada kasus anggota DPRD Kota Malang yang hanya tersisa 4 orang karena 41 anggota yang lain ditetapkan sebagai tersangka oleh KPK, maka barangkali rangkaian ritus peralihan masih pada tahap kedua, sehingga diperlukan satu tahapan lagi yang harus dicari formula bakunya atau yang dalam tradisi Jawa disebut dengan pakem-nya.

Pada tataran individu, Diklat Tingkat Dasar (DTD) Banser yang saya ikuti beberapa hari yang lalu juga merupakan bentuk nyata dari ritus peralihan. Layaknya mahasiswa baru yang harus “diospek”, seluruh prosesi ritus peralihan, mulai dari pengenalan ke-NU-an, ke-Aswaja-an, ke-Ansor-an, dan ke-Banser-an, bela negara, lengkap dengan slogan dan yel-yel patriotisme ala Nahdliyin, peng-Ijazah-an, pem-Baiat-an, hingga “penggojlogan” tradisi paramiliter khas Banser dengan ritus baris-berbarisnya, halang-rintangnya, pengamanan lalu-lintasnya, dan simulasi operasi militernya, semuanya adalah tradisi klasik rite of passage untuk meneguhkan “legitimasi” atas teriakan “siapa kita: Basner NU!”, “NKRI: Harga Mati”, “Pancasila: Jaya!”, “Nusantara: Milik Kita!”, dan “Aswaja: Akidah Kita!”.

E:\SEKOLAH\S3\Amsterdam\FIELD WORK\Photo\BANSER\DTD Banser Ndligo 17 Agustus\Foto\P8204075.JPG

Penyiraman “air suci” yang telah diijazahi oleh pak Kyai sebagai simbol pemurnian (purification) pada rite of passage DTD Banser di Bantul (Foto: Karim 2018).

Lalu, apakah ritus peralihan yang saya alami melalui DTD dari status “warga sipil” bahkan pegawai negeri sipil menjadi “warga paramiliter” akan membawa keseimbangan baru, sikap, dan perilaku yang benar-benar baru bagi saya secara individu? Ataukah ritus peralihan semacam ini hanya akan menciptakan ambiguitas yang menyisakan dua alternatif jawaban sebagaimana kasus Indonesia pasca reformasi yang saya singgung di atas?

E:\SEKOLAH\S3\Amsterdam\FIELD WORK\Photo\BANSER\DTD Banser Ndligo 17 Agustus\Foto\P8193991.JPG

Fase liminality (transisi) setelah selesai periode separation dengan berbagai materi Kebanseran sebelum ritual pembaiatan pada rite of passage DTD Banser di Bantul (Foto: Karim 2018).

Ketidakniscayaan atas tiga proses rite of passage yang diungkapkan Gennep di atas, sebagaimana banyaknya kasus anomali orang-orang dewasa yang terus bersikap kekanak-kanakan (dalam kontkes negara juga ada padanannya), pejabat negara yang sudah dilantik dan disumpah untuk amanah namun berkarakter “copet”, atau pendakwah agama yang terjebak menjadi “agen politik” dan “biro perdagangan proyek”, atau bentuk-bentuk ambiguitas lain yang banyak sekali macamnya, membawa saya pada pencarian penjelasan empiris lain yang lebih meyakinkan. Mungkin bentuknya adalah sebuah prosesi ritus peralihan yang terus-menerus dilakukan, bukan hanya pada momen-momen tertentu manakala tekanan individu maupun kolektif sudah dirasakan, sehingga harus ada proses rekrutmen, upacara, pelantikan, dan penugasan sebagai anggota baru. Ritual yang dilakukan juga harus mencakup semua spektrum, baik individu, keluarga, kolektif lokal atau secara menyeluruh sebagai sebuah bangsa.

E:\SEKOLAH\S3\Amsterdam\FIELD WORK\Photo\BANSER\DTD Banser Ndligo 17 Agustus\Foto\P8204087.JPG

Api Unggun, simbol pemuncak yang menandai incorporation yang bisa ditemui pada semua tradisi rite of passage di seluruh penjuru dunia, termasuk pada DTD Banser di Bantul (Foto: Karim 2018).

Kebetulan, Maiyahan Bangbangwetan Surabaya akhir bulan Agustus yang lalu mengangkat tema “Ruwat” yang merupakan salah satu contoh dari praktik kultural ritus peralihan khas masyarakat Nusantara, terutama Jawa. Ruwat dalam tradisi masyarakat Jawa adalah upaya, metode, dan sarana untuk melakukan pembebasan, pembersihan atau penyucian individu maupun kolektif akibat perbuatan salah, pelanggaran norma yang berakibat pada kesialan beruntun dan ketidakberuntungan. Dalam kacamata rite of passage di atas, ruwat adalah fase liminality atau kondisi ambigu karena individu maupun kelompok masyarakat yang harus diruwat mengalami prakondisi, suasana, atau persoalan yang ruwet yang ia sendiri tidak bisa memecahkannya dan melewatinya. Prosesi ritual ruwat bertujuan agar yang bersangkutan mencapai identitas dan status baru yang lebih te-rawat.

E:\SEKOLAH\S3\Amsterdam\FIELD WORK\Photo\Jamaah Maiyah\Bangbangwetan\Agustus\P8284667.JPG

Selfie, barangkali manjadi salah satu menu ritual Ruwatan baru yang tidak boleh ditinggalkan dalam rite of passage bagi generai millennials Maiyah (Foto: Karim 2018).

Apakah Maiyahan bisa disebut sebagai sebuah metode baru rite of passage untuk ruwatan individu, masyarakat, dan kebangsaan? Jika titik tolaknya diambil dari momentum reformasi, semua penjelasan di atas dapat ditemukan analoginya pada kelompok yang kemudian dikenal dengan Jamaah Maiyah ini. Ia adalah kumpulan dari individu-individu yang mengalami kegelisahan, mencoba mencari status baru dengan ritual pertemuan rutin yang awalnya hanya satu titik di Padhangmbulan Jombang, kemudian berkembang menjadi 5 titik utama di Mocopat Syafaat Yogyakarta, Kenduri Cinta Jakarta, Gambang Syafaat Semarang, dan Bangbangwetan Surabaya, serta lebih dari 60 lingkar Maiyah baru di berbagai daerah (termasuk di Korea Selatan) yang semuanya menggunakan nama atau istilah bernuansa pembersihan, pemurnian, dan penyucian, namun menggunakan sudut pandang yang berbeda dalam hal orientasi dan tujuan akhir yang ingin dicapai. Dan ketika mereka ditanyakan tentang apa tujuan mereka ber-Maiyah? Jawabannya adalah “ya untuk Maiyah itu!”

Di dalam setiap ritual Maiyahan, pendekatan yang dipakai juga berbeda dengan tradisi ritual yang selama ini ada di masyarakat, misalnya pengajian, istighotsah, tahlilan, ceramah, diskusi, kuliah, dagelan, menari dan jogetan diiringi lantunan musik dan semua bentuk ekspresi kesenian yang lain, meskipun unsur-unsur lama dari semua ritual itu tidak dihilangkan sama sekali. Bahkan, ia menggabungkan seluruh unsur yang ada, bukan sekedar mentransformasikan apa yang oleh van Gennep sebut sebagai “magico-religious separation” dari status profane menjadi sacred (seperti lencana penghargaan yang tidak bernilai apa-apa selain sebuah logam yang bisa dijual oleh pembuat lencana menjadi bernilai sangat tinggi manakala disematkan oleh presiden kepada seorang jenderal sebagai tanda jasa pahlwan nasional). Jamaah Maiyah menyebutnya sebagai metode “merohanikan materi”, yaitu mengorientasikan tujuan-tujuan rohaniah dari seluruh aktivitas jasadiah dan material tijarah.

Beberapa fitur penanda yang bisa dilihat bahwa Maiyahan tidak mencoba melanjutkan tradisi rite of passage klasik sebagaimana dijelaskan di atas, misalnya, selama 25 tahun sejak ritual awal Maiyah dimulai di Jombang hingga pengikut setianya berjumlah jutaan orang, ia bertahan untuk tidak menjadi ormas, sekte keagamaan (atau mengikuti mazhab dan sekte tertentu), partai politik, atau institusi sosial lain yang didirikan atas dasar AD dan ART, apalagi berorientasi kekuasaan dan keuntungan bisnis korporatif. Karena mereka tidak menganut salah satu mazhab atau golongan keagamaan tertentu, mereka bisa menerima, merangkul, dan menjadi ruang bersama bagi semua golongan, semua agama, bahkan aliran kepercayaan, atau individu-individu yang mengaku tidak beragama sekalipun (bahkan ada yang mengaku sebagai pengikut “Jamaah Kafir Liberal” yang diabadikan menjadi sebuah buku oleh Cak Nun).

Gerelateerde afbeelding

Salah satu buku hasil refleksi rite of passage Maiyah Kenduri Cinta Jakarta yang diterbitkan oleh Penerbit Progress (Foto: Progress, 2006).

Karena tiga hal utama, yaitu institusionalisasi agama, tafsir tunggal atas teks-teks agama, dan orientasi pada identitas, “baju”, dan “kulit” (bukan pada nilai dasar dan nilai luhur agama yang universal yang menyatukan, bukan membedakan) bagi kelompok ini dalah sumber dari segala macam disharmoni sosial dan keresahan setiap individu di dalamnya, dimana setiap orang dan kelompok sangat disibukkan untuk menguras energi tanpa henti untuk mencapai sebuah tujuan akan status baru, orientasi identitas baru, dan imajinasi keseimbangan individua atau kelompok baru meskipun dengan menindas yang lain, menerjang norma dan nilai yang menghambat dan merugikan yang lain. Praktik korupsi berjamaah sebagaimana diulas di atas adalah contoh konkrit kegagalan pemaknaan dan salah orientasi dari ritus peralihan yang dijalani banyak orang dan kelompok masyarakat, yang mustahil menciptakan sebuah incorporation pada tahap selanjutnya.

Maka, wajar apapabila secara sengaja Jamaah Maiyah memposisikan diri terus berada dalam tahap liminality yang memungkinkan adanya transformasi individu dan kolektif secara terus menerus, tidak melembagakan diri, tidak mengikuti secara khusus aliran-aliran atau mazhab yang ada tetapi merangkum semuanya dan mengambil semua yang baik dan yang menyatukan, tidak menjadikan identitas dan status sebagai tujuan, bahkan menolak status, menolak fasilitas, dan menolak penghargaan yang hanya akan menghentikan proses transisi dan limbo yang dijalani. Dalam idiom Maiyah, mereka sebut sebagai poso, puasa, tirakat untuk mendapatkan dan merasakan lapar, sehingga terlatih dan terbiasa dengan atmosfer menahan dan mengendalikan, bukan untuk menunggu berbuka puasa, apalagi mokal di tengah jalan. Dalam hal ini, mustahil seorang koruptor benar-benar menjalankan, apalagi menghayati makna puasa.

E:\SEKOLAH\S3\Amsterdam\FIELD WORK\Photo\Jamaah Maiyah\Sinau bareng\Grobogan 31 Agustus\P9016039.JPG

Salaman Simbah dan permintaan “Nyebul Banyu” oleh anggota Banser sebagai prosesi terakhir rite of passage Sinau Bareng Cak Nun dan Kiaikanjeng di Kabupaten Grobogan akhir Agustus lalu (Foto: Karim 2018).

Dari Maiyah, ternyata kata kuncinya sederhana. Kegagalan pencapaian reaggregation dan titik keseimbangan baik individu maupun kolektif, bahkan keseimbangan peradaban manusia, bukan pada kurang lengkapnya proses ritual peralihan yang harus dilalui yang oleh van Gennep dibagi menjadi tiga tahap di atas, tetapi pada orientasi dan perhatian penuh yang seharusnya difokuskan pada tahap transisi atau liminality, tidak pada hasil dan tujuan tentang imajinasi sebuah status baru yang dinisbahkan sebagai keseimbangan, kesuksesan, atau keberhasilan. Maka tidak mengherankan jika Victor Turner sangat tertarik untuk mendalami tahap ini karena tahap awal atau preliminal rites sejatinya adalah proses alamiah belaka yang setiap individu dan kolektif pasti mengalaminya, semenatara postliminal rites juga hanya dampak atau output dari periode liminal yang dilewati.

Jika setiap individu dan kolektif dengan kesadaran kamanusiannya mau meruwat diri dari keruwetan-keruwetan psikologis, spiritual, ekonomi, politik, sosial, dan budaya yang pasti dialami, bukan dengan membayangkan dan menargetkan status dan identitas baru yang orientasi akhirnya adalah materi, kebendaan, pengaruh, dan kekuasaan, tetapi pada penghancuran ego, peniadaan ambisi mengalahkan, menjatuhkan, dan mematikan yang lain, maka transisi berupa kesadaran baru yang dalam bahasa agama yang dikutip oleh Jamaah Maiyah sebagai “rahmatal lil’alamin” barangkali akan lebih niscaya tercapai. Dan mungkin, orientasi ini yang bisa diimajinasikan sebagai metode new approach of non-violent securitization atau pengamanan baru peradaban tanpa kekerasan yang perlu dikembangkan.

  1. van Gennep, Arnold. 1977. The Rites of Passage. Chicago: University of Chicago Press.
  2. Turner, Victor. 1967. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Cornell: Cornell University Press, dan The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. 1969. Aldine Transaction.

 

Facebook
Facebook
Google+
Google+
http://securethnography.com/2018/09/02/week-eight-new-forms-of-les-rites-de-passage">

Leave a Comment

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*
*